Базовые практики суфизма

Аватара пользователя
sincler233
Фрактальный эльф
Сообщения: 1959
Зарегистрирован: 07 фев 2012, 18:41
Репутация: 301

Базовые практики суфизма

Сообщение sincler233 »

 
Изображение
ФИКР В исламе и суфизме есть религиозная практика, называемая "фикр". Обычно она переводится на русский как "размышление". Под этим термином понимают размышления над Традицией - над Кораном, хадисами и поучениями учителей веры. Однако суфии под фикром понимают, видимо, нечто более глубокое, чем просто интеллектуальные, хоть и благочестивые, размышления. На эту мысль наталкивают разъяснения на тему фикра, данные в различных суфийских источниках. Например, шейх аш-Шазили в "Книге мудростей" пишет: Ничто не принесет пользу сердцу, как уединение, посредством которого оно [сердце] войдет в область размышлений. Здесь под словом "размышления" имеется в виду фикр. Чуть позже я постараюсь привести и другие цитаты. Если под "размышлением" подразумевать приведение в действие высшей когнитивной способности человека применительно к религиозным и вообще экзистенциальным истинам, то с точки зрения мистических традиций, безусловно, инструментом фикра не может быть обычное дискурсивное мышление, обычная интуиция и прочее, поскольку всё это, с точки зрения этих традиций, не является высшей когнитивной способностью. Что же тогда может иметься в виду? Для человека, знакомого с концепцией и тем более практикой того, что в буддизме называется праджней, или высшей интуицией, ответ на этот вопрос довольно очевиден. Высшей когнитивной способностью человека является именно праджня - внеличностное непосредственное познание. Когда искатель направляет своё отточенное практикой сосредоточения внимание на определённую тему и удерживает его на ней постоянно, рано или поздно происходит изменение точки восприятия на такую, из которой тема медитации становится всецело ясна. Поначалу наше внимание соскальзывает с темы, отвлекаясь на появляющиеся облака интеллектуальных размышлений. Возникает ощущение преследования некоего ускользающего существа, которое, чтобы сбить тебя с толку, выбрасывает тебе в лицо фантомы. Преследуя эту тему, мы сталкиваемся с тем, что к нам приходят разного рода идеи и мысли, которые кажутся очень интересными. Они даже напрямую относятся к теме, но на самом деле это не более чем обманки. Мы тратим на них внимание и силы, а сама тема уже потеряна. Необходимо некоторое усилие, чтобы не сбиваться и не отвлекаться на эти заманчивые миражи. Через какое-то время практикующий понимает, что не может сосредоточиться на этой идее, поскольку сосредотачиваться не на чем. Она, идея, теряет смысл. Дело в том, что сосредоточение подразумевает отключение дискурсивного мышления, а идея является как раз объектом такового мышления. Возникает противоречие. Необходимо смотреть на идею непосредственно, вне символов, а для нас по умолчанию идея неотрывна от символьной формы. Тогда практикующий, зная теоретически, что тем не менее сосредоточение на идее возможно, начинает искать, на чём же тут можно сосредоточиться. Его практика принимает характер поиска. Это - сосредоточение поиска точки сосредоточения. Через некоторое время практикующий обнаруживает, что его внимание неподвижно установилось на чистой идее, без какого бы то ни было дискурсивного мышления о ней. Это странное состояние будто ты смотришь в некую точку пустоты, в которой эта идея висит как объект, тоже пустотная, но тем не менее имеющая место быть настолько ясно, чтобы на неё можно было прямо установить внимание. Именно такое сосредоточение ведёт к прорыву. Это совершенно новый уровень мышления, который можно назвать, условно, объёмным, в отличие от "плоского" логического. Однако мышление при этом не останавливается на "объёмной" стадии. Через какое-то время сосредоточение на идее-теме-вопросе становится особенно пристальным. Внимание как бы входит внутрь идеи, совмещается с ней. Если при дискурсивном мышлении мы оперируем с идеей, раскладывая её на составляющие, относя к классам, выявляя её взаимосвязи с другими идеями, то здесь всё наоборот: идея-вопрос остаётся как бы неподвижной, а изменяется наше сознание, вставая в такую позицию, при которой идея-вопрос предстаёт в своей полноте. Однажды сознание как бы проваливается в некое полное, экзистенциальное понимание предмета медитации. Буддисты называют это пробуждением праджни, сверх-знания, когнитивной способности, с помощью которой человек вообще постигает Истину. Переживание этого знания - событие совершенно особого порядка. Прежде всего, практикующий воспринимает своим внутренним зрением некое высшее сияние, озаряющее всё его существо изнутри, или низливающееся как бы сверху. Искателя переполняет мощная радость, ясность, блаженство, экстаз, в котором он перестаёт быть "собой". Волосы встают дыбом. В переживании этого знания участвует всё наше существо без остатка: тело совершает жесты и принимает позы, которые выражают получаемое понимание и соответствуют ему. Это не какие-то неконтролируемые движения. В этот момент просто тело не отделено от сознания и потому оно просто соответствует пришедшему знанию, в том числе и в чисто-физических аспектах. В буддизме (и классической йоге) этот прорыв необусловленного знания называется первой дхьяной. Само это знание именуется праджней и является основой для проникновение в сущность бытия. В буддизме работа идёт над специфическими буддийскими темами. В суфизме же, естественно, темы иные. Суфийский учитель может дать ученику определённую тему, например - суру из Корана или какой-то из хадисов. И ученик начинает непрерывно вглядываться в этот предмет, силясь понять скрытый его смысл. Но предметом вглядывания могут стать не только священные писания. Суфийская традиция насквозь поэтична. В стихах поэтов-суфиев, таких как Руми или Навои, словесно воплощены мистические прозрения, низошедшие на этих мастеров. Поэтому ещё одним из объектов такой медитации в суфизме может быть и поэзия. Суфийская книга стихов может стать неисчерпаемым источником откровений, если подходить к ней с точки зрения духовной практики: суфий, читая или слушая стихи, встречает строки, которые как бы ударяют его, толкают в сердце. И тогда он берёт эти строки и с благоговением вглядывается в их смысл, сосредотачивая внимание на них таким образом, как было описано выше. И вот, в определённый момент смысл этих строк вдруг открывается ему в ошеломляющей экстатической полноте. И с каждым разом, с каждой новой темой, "нисхождение" праджни всё становится всё легче. В свете сказанного смысл слов шейха аш-Шазили становится вполне прозрачным. Действительно, усиленная практика в фикра в том виде как он описан здесь, может поистине перевернуть всё существо человека. В буддизме подобная практика является разновидностью випашьяны, аналитической медитации*. Наиболее ярко этот метод представлен в Дзэн-буддийской школе Риндзай (кит.Линьцзи). Здесь точно таким же образом применяются специальные, задаваемые учителем темы или истории, называемые коанами (кит. гунъань), призванные пробудить в ученике праджню. Классическим коаном, например, является такой: «Ты можешь услышать хлопок двух ладоней. Каков хлопок одной ладони?» 
 
О фикре из хадисов: Час размышления дороже семидесяти лет поклонения. Размышление ведет к просветлению сердца. Нет поклонения, подобного размышлению. А ‘Али принадлежит фраза: «Пробуди свое сердце посредством размышления». Изречения суфийских наставников: "Самое благородное и достойное собрание — сидеть, размышляя, в саду Единства." (Джунайд Багдади) "Размышление — это понимание сердцем значения объектов ради постижения Субъекта." (Джурджани)* "Размышление — это исчезновение в поминании Бога." (Шах Мухаммад Дараби) "Тот, кто молится и постится, близок к людям, тогда как тот, кто размышляет, близок к Богу." (Шейх Абу Харакани) *Это изречение напоминает буддийский подход: та или иная тема (или коан в Риндзай-дзэн) даётся главным образом для пробуждения способности к высшему познанию, которое потом может применяться к более глубоким темам. В некоторых школах дзэн-буддизма даже есть нечто вроде последовательности коанов, когда ученик проникает в Учение всё глубже.
 
МУРАКАБА Другая базовая суфийская практика называется муракаба. Это слово переводится зачастую как "медитация". Прежде чем рассказать, какой может видеться эта практика глазами буддиста, позвольте подробнее осветить так называемую "аналитическую медитацию", бытующую в буддизме. Эта разновидность медитации называется ещё випашьяной. В разделе, посвящённом фикру, мы тоже говорили о випашьяне, но там это был несколько иной способ, подразумевающий как бы вопрошание, поиск ответа (но не интеллектуальный поиск, а сверх-интеллектуальный, так сказать). Такой способ используется в основном в школе Риндзай-дзэн (кит. Линьцзи-чань) буддизме, тогда как классической випашьяной в тибетском буддизме считается та, что описывается в данном разделе и к которой, как мне кажется, наиблее близка по своей сути суфийская муракаба. Итак. Випашьяна в данном случае представляет собой не что иное как постепенное приучение ума к иному взгляду на мир, к взгляду более адекватному. Это можно сравнить вот с чем. Представим, что мы пребываем в Матрице, как в том самом фильме. Только никакой Морфеус не может нам дать таблетку пробуждения, поэтому нам необходимо совершать определённое усилие к этому. Интеллектуально мы в курсе, что находимся в Матрице (допустим, нам кто-то об этом сказал), но пробуждение наступает тогда, когда мы переживаем это знание непосредственно, т.е. начинаем прямо видеть Матрицу. И вот тогда мы начинаем практиковать випашьяну. Заключается эта практика в том, что мы начинаем постоянно памятовать о том, что всё вокруг - Матрица. Не просто интеллектуально помнить, а пытаться именно так увидеть окружающий мир. Постепенно наступает момент, когда наше восприятие совершенно меняется и мы начинаем замечать то, что раньше не пропускалось фильтром сознания. Мы начинаем видеть те самые нули и единички. Вот практика буддийской випашьяны по сути является именно таким методом. Причём в некоторых школах даже используются концепты, схожие с Матрицей и пробуждением в ней. Но в целом, основой той новой позиции сознания, на которую мы перемещаемся с помощью буддийской випашьяны и которая в определённом смысле освобождает нас от приверженности к каким-либо определённым позициям вообще, являются определённые буддийские истины, так называемые четыре печати буддийской философии. В буддизме для того, чтобы випашьяна была по-настоящему действенной, практикуют также сосредоточение, которое в максимуме даёт полное успокоение ума - шаматху. Випашьяна в сочетании с шаматхой способна полностью перепрограммировать сознание, изменить его, сознания, базовые настройки фундаментально и бесповоротно. Муракаба выглядит полностью аналогичной практикой, только в качестве базовых постулатов здесь используются, естественно, не буддийские истины, а суфийские, которые, впрочем, в некоторых своих аспектах весьма близки к буддийскому учению. Основная же разница между буддийским и суфийским подходами кроется, насколько можно видеть, в самом подходе, в самой трактовке. У суфиев подход изначально религиозный, у буддистов же, так сказать, технический. Если буддист работает прямо над перепрошивкой сознания, то суфий, делая по сути то же, трактует этот процесс в чисто религиозном ключе - как одно из выражений его стремления к Богу. Сначала некоторые изречения суфийских наставников относительно муракабы: Мухйи-д-Дин Ибн ‘Араби писал: "Созерцай Бога в любой ситуации, Ибо Бог созерцает тебя." Другие изречения: Муракаба—это сохранение внутренней чистоты по отношению к Богу, как наедине, так и в окружении людей. (Ибрахим Хаввас) Муракаба — это ослабление контроля и воли мирского «я», ожидание Божественной благодати и воли и уход от всего, что не есть Бог. (Кашшаф. Истила- хат-и фунун) Муракаба — это присутствие сердца в Боге и отсутствие сердца во всем, что не является Богом. (Гийазу’л-лугат) Муракаба— это предохранение своего бытия от всего, что не Божественно, и сосредоточение внимания на Боге. (Абд ар-Раззак Кашани. Истилахат) Муракаба—это соблюдение тайн, касающихся Бога. (Асрару'л-фатиха)
МУХАСАБА Ещё одна из четырёх классических суфийских практик - мухасаба, которую переводят обычно как "самоанализ". Вот какое определение даёт этому понятию д-р Джавад Нурбахш в книге "Путь": "В суфийской терминологии мухасаба, или самоанализ, - это учёт собственных поступков и помыслов во время странствия к Богу, а также осознание того, что Бог тоже постоянно ведёт учёт поступков человека." Смысл этой практики кажется тривиальным - это саморефлексия, анализ причин и следствий своих поступков, исправление своего образа действий в соответствии с определённым модусом.
Первая стадия практики это фактически то, что в суфизме ещё называют "полировкой нафса", т.е. приведением личностных качеств и проявлений психики к определённому "усмирённому" состоянию. Дело в том, что наши повседневные реакции по умолчанию усмирены ровно на столько, насколько это регламентируется обществом и воспитанием. Требования эти, прямо скажем, как правило имеют весьма невысокую планку и в результате те социальные защитные механизмы, которые называются "личностью" или "эго", работают по паразитическому принципу, полностью оккупируя наше повседневное внимание. Мы реагируем на всё так, будто мы - ревнивые, раздражительные, жадные до впечатлений, трусоватые, тщеславные, жестокосердные, двуличные и гордые существа. И более того, зачастую мы именно такими считаем и себя и окружающих, строя свои взаимоотношения с миром, исходя именно из таких взглядов. Между тем, это не более чем один из возможных режимов работы психики, нечто вроде глубоко внедрившегося психического заболевания. И вот первая стадия мухасаба заключается в том, чтобы изменить этот режим работы. Не только в плане внешнего поведения, но и в плане образа мыслей. Естественно, поскольку мы до того всю жизнь упражнялись в противоположном, изменить эту привычку весьма трудно. Однако при условии неослабевающих усилий, в сочетании с другими видами практики и при соприкосновени с сообществом других практикующих и с наставником, эта ситуация постепенно начинает меняться. Для практики на этом этапе есть множество чисто технических приёмов, но в целом, тут нет канонических способов и каждый вырабатывает свои методы, которые, более того, будут со временем меняться. Постепенно наступает такая стадия, когда нафс становится успокоенным. Это означает, что нам уже не нужно совершать героических усилий для того, чтобы поддерживать тот модус мысли и действий, который предписывается в мухасаба. Этот модус переходит в привычку. Однако, при неблагоприятных условиях токсичные наклонности нафса опять проявляются и такие моменты оказываются для искателя весьма обескураживающими. Настоящая перемена ума происходит только с первыми качественными изменениями мировосприятия, достигаемыми через муракабу (при сочетании со всеми другими элементами Пути - и мухасаба здесь одна из неотъемлимых основ). Здесь речь вот о чём: человек по-настоящему перестаёт действовать как ребёнок, только став психологически (а не только физически) взрослым. Просто потому, что изменяется его миропонимание. Однако, если он не будет стараться вести себя как взрослый и не будет иметь перед глазами соответствующие примеры, он рискует так и остаться ребёнком до старости. Точно так же и здесь: до того мы лишь приучали себя действовать подобно "взрослому", однако после первых прорывов в муракабе, которые случаются в неожиданный момент, хоть и после многих лет наших стараний, мы вдруг обнаруживаем, что видим мир иначе, под иным углом. И под этим углом сам голос нафса исчезает или радикально стихает. С этого момента наше состояние становится качественно иным. Прежняя личность начинает терять силу, начинает терять достоверность, и в конце концов от неё сохраняется лишь интеллектуальная память и определённые бытовые навыки. Иногда, поначалу, появляются намёки на прежние проявления нафса и они при этом теперь видны с особой остротой и ясностью, так, что становятся заметны такие проявления нафса, которые раньше проходили совершенно незамеченными. И так или иначе, проявления эти в значительной степени теряют свою силу. Потом будут ещё скачки в понимании, углубляющие эти изменения, но так или иначе, качественные изменения в мухасаба начинаются именно после первых сдвигов в муракаба, которые, хотя по началу и не становятся постоянными, но тем не менее устойчиво преображают миропонимание человека. Поэтому Сухраварди и пишет, что мухасаба становится стоянкой лишь после того, как познаны первые состояния муракабы. С этого времени мухасаба является естественным состоянием человека. Теперь он будет оставаться человеком в любых условиях. 
 
ЗИКР Из книги "Путь": "Словарное определение слова зикр — «поминание». Однако для суфиев этот термин имеет и более конкретное значение: полная и безупречная сосредоточенность внимания на Боге, игнорирующая все, что не есть Бог." Для буддиста зикр в чисто техническом смысле описывает не что иное как практику сосредоточения. "Полная и безупречная сосредоточенность внимания" называется в буддийской традиции шаматхой и является основой практики медитации. Как метод зикр заключается в сосредоточении на том или ином Имени Бога. Иногда имя произносят вслух, и тогда это - так называемый "громкий зикр", а зачастую имя произносится мысленно, при этом внимание держится в районе сердца. При этом часто используется и какая-либо визуализация: например, Имя рисуется мысленно в сердце в виде определённого символа или своего арабского эквивалента. Описание стадий зикра весьма схоже с описаниями стадий развития сосредоточения в буддизме или классической йоге. Например, д-р Нурбахш пишет: "Существуют различные стадии зикра: 1. Зикр поминается языком, но не ощущается в сердце. Некоторые шейхи утверждали, что зикр производит определенный эффект, даже когда практикуется лишь на словесном уровне. 2. В зикре участвует не только язык, но и сердце, однако зикр еще не укрепился в нем. На этой стадии следует совершать усилие и представлять себе, что зикр укоренился в сердце, чтобы оно продолжало пробуждаться с его помощью. Без такого продолжающегося усилия сердце пойдет своим собственным путем и откажется от поминания. 3. Зикр доминирует в сердце и твердо в нем укоренен. Теперь только огромное усилие может оторвать сердце от поминания и заставить его вспоминать что-либо иное. В сердце начинает доминировать не поминание, а Тот, кого поминают (Бог). На этой стадии не существует вопроса, должен ли зикр произноситься по-арабски, по-персидски или по-английски, поскольку о словах зикра беспокоится только мирское «я». Здесь же путник занят только Возлюбленным и забывает даже Имя Бога. Это первый шаг на пути суфизма и начало «исчезновения «я» в Боге» (фана), когда забыты и суфий, и само поминание!" Сравним с традиционным описанием четырёх стадий развития сосредоточения, бытующим в различных буддийских школах: 1. Зеркала не видно под слоем пыли 2. Зеркало видно под слоем пыли 3. Зеркало чисто, ясно отражая явления 4. Зеркала нет. В практике шаматхи буддисты использую различные инструменты, так называемые противоядия, применяемые против тех или иных "ядов", препятствующих практике. В их числе, например, рассмотрение мира в духе буддийских истин, что приводит к тому, что ум человека перестаёт привлекаться явлениями этого мира или разного рода фантазиями и всецело сосредотачивается на объекте сосредоточения. В связи с этим в суфийской традиции сразу приходит на ум уже рассмотренная ранее муракаба, которая служит точно такой же цели, хотя и использует при этом, естественно, суфийские истины. Поэтому, думается, в ходе практики зикра суфий может применять муракабу как противоядие от блуждания ума точно так же как буддист применяет размышление над буддийскими истинами. Так, в книге "Путь" Джавада Нурбахш описывает процесс зикра следующим образом (ниже дано не всё описание, а лишь отрывок): "Суфий сидит либо скрестив ноги, либо на пятках, поместив правую руку на левое бедро, а левой рукой обхватив правое запястье. В этой позиции его руки и ноги образуют ла (отрицательная частица в арабском языке), символизируя несуществование суфия в присутствии Возлюбленной. В этом состоянии суфий должен отказаться от внимания и веры в этот мир, в мир иной и в самого себя." Эта инструкция - забвение всего сущего - и есть то самое противоядие, о котором шла речь выше. Буддист здесь использует рассмотрение мира как бренного, мимолётного, бессущностного, для преодоления склонности ума блуждать в феноменах бытия. При этом мы не заставляем силой внимание стоять на предмете сосредоточения, а как бы убеждаем ум, что ему там, в мирах, нечего делать, а кроме того, - и некому. Что сам этот персонаж, который мы считаем за "я" - лишь нечто сновидное. Очевидно, в случае зикра преследуется та же цель: ради полноты сосредоточения на Имени добиться полной потери привязанности к миру и фиксированности на "себе", оставить все мечтания и желания, чтобы ум больше нигде не блуждал. Джавадом Нурбахшем используется характерное слово - "вера", вера в этот мир, в мир иной и в самого себя. Это, как мне кажется, очень похоже на то, что имеют в виду и буддийские учителя. Именно от веры в реальность этого мира, и любых других миров (рая, ада и т.д.) и самого себя нужно отказаться, ощутив сновидность всего этого, мимолётность, ощутив не-существование всего, кроме того, что происходит здесь и сейчас - а именно - сосредоточения на Имени. Однако, в зикре суфиев есть и определённая специфика, которая делает данную практику уникальной. Буддийские учителя постоянно говорят о том о том, что было бы не правильно заниматься практикой шаматхи, так сказать, "всухую", без эмоционального драйва. Речь здесь идёт о том, что перед началом занятий желательно ощутить вдохновение и устремление. Каким образом это сделать - тут существует множество способов. Как правило, используются религиозные методы. Например, мы вызываем в уме образ Будды или Иисуса или что-то такое, что нас особенно вдохновляет, олицетворяя собой какой-то чистый аспект - Истину, Красоту, Доброту. Этот образ порождает в нас желание приобщиться к нему, и медитация являет собой естественный путь к такому приобщению. Впрочем, образ не обязательно должен быть религиозным. Речь тут пожалуй скорее идёт о высших архетипах и их воплощениях в конкретных образах. В буддизме, особенно в Махаяне, практикующий традиционно сосредотачивается на всеобъемлющем сострадании, любящей доброте, посвящая всем живущим плоды своей практики. Сострадание лежит в основе буддийского учения и по сути сама практика медитации является выражением этого устремления для буддиста. Другой же способ заключается в том, чтобы использовать тот драйвер, который в нас уже есть. Некая живая сущностная эмоция - например отчаяние или влюблённость. Чем эта эмоция сильнее - тем лучше. Мы как правило относимся к подобным эмоциям разрушительным образом. Отчаяние мы пытаемся либо заглушить, либо наоборот погружаемся в него с головой до такой степени что дело доходит до самоубийства или болезни. Влюблённость мы рассматриваем либо как помеху в жизни, либо как нечто соблазнительное. Однако, такие эмоции могут рассматриваться как проявление нашей исконной живой энергии, по отношению к которой равно разрушительно было бы и подавление и потакание. И вот суфии сосредотачиваются именно на этой исконной энергии, на исконном влечении к Источнику бытия, которое, как говорят они, свойственно всему живому. Это влечение в суфизме называют "талаб" или "ишк". Зачастую человек поначалу не может дифференцировать это влечение в общем эмоциональном фоне, и в этом случае талаб ему не знаком. Тогда он практикует принципы пути - фикр, муракабу, мухасабу и зикр - ожидая, когда же это всесжигающее чувство коснётся его. И только тогда его Путь, по сути, и начинается. Однако, некоторые люди наоборот, приходят на Путь, влекомые именно этой высшей любовью. Так или иначе, суфийская традиция учит тщательно вычленять, очищать, сублимировать из всех наших, казалось бы, земных страстей - их высшую сущностную основу - страстное устремление всего сущего к Источнику своего бытия. В буддизме, да и где-либо в другой традиции подобный подход трудно найти в таком рафинированном виде. Например, в методах буддийской тантры, которые наиболее близки по духу к суфизму, если брать буддийскую традицию, можно встретить по сути очень схожие рассуждения о Великом Стремлении. Однако, сам подход тантры работает как бы с другого конца: он не столько очищает страсть до чистой плазмы устремления, сколько перенаправляет огонь страсти в том виде как она есть, на преодоление преграды, отделяющей человека от Источника. В результате, упираясь в эту преграду, языки пламени страсти сами постепенно очищаются и переходят в плазменное состояние. Возможно, в ещё большей степени метод суфиев схож с буддийской Махамудрой, но в этой последней не говорится о страсти. Поэтому можно было бы, наверное, сказать, что суфизм более всего напоминает по духу нечто вроде страстной Махамудры, Махамудры, в которой культивируется чистое страстное устремление к Единой Основе Ума для достижения совершенного сосредоточения на ней и поглощённости ею. Поэтому основой зикра и, пожалуй, основой всего тасаввуф, по крайней мере в "суфизме любви", оказывается страсть - следование этому мощному, пожалуй - наимощнейшему, эмоциональному потоку. В своей практике суфий оказывается близок к цели - (близок к исчезновению) - ровно настолько, насколько он оказывается поглощён этим потоком. Это не значит, что суфийский метод не подходит буддизму и наоборот. Речь идёт лишь о преобладающих тенденциях и о том, какая сторона Пути в традиции отрефлексирована и акцентирована.Формально практика зикра заключается в "поминании" или повторении - вслух или мысленно - одного из имён Аллаха, либо какого-то словосочетания, указующего на Абсолютную Реальность. Рассмотрим здесь эту практику подробнее в её классическом варианте. Во время этой практики человек принимает определённую позу, которая сама по себе имеет символическое значение. Например, руки складываются таким образом, чтобы образовать арабскую букву "ла", означающую отрицание. Таким образом, человек как бы совершает акт отречения от чувственного мира. Дыхание синхронизируется с повторением Имени, а воображение вызывает определённый, соответствующий Имени образ, зачастую это надпись Имени на арабском. Внимание при этом держится в определённой точке тела, чаще всего в области сердца. Здесь необходимо упомянуть о концепции воплощения Абсолюта, характерной для суфийского учения. Согласно ей, Абсолютная Реальность, Бог-в-самом-себе, проявляет себя в мирах разного уровня - от божественного и духовного до грубо-физического мира. Непосредственные проявления Абсолюта, доступные восприятию человека, называются Атрибутами. Так вот, Имена, ниспосланные Аллахом, являются наиболее доступными человеку Атрибутами, через которые можно придти к познанию Абсолюта в той степени, в какой это вообще возможно человеку. Возвращаясь к зикру, можно сказать, что если человек, практикуя зикр, полностью воплощает все его элементы, не отвлекаясь больше ни на что иное, то в этот момент он сам становится воплощённым Атрибутом, от тела до ума. Естественно, подобное состояние не приходит сразу. Поначалу мы лишь приводим наше существо в соответствие Атрибуту. Наше внимание, удерживаемое в определённой точке тела, на повторяемом мысленно Имени и на воспроизведении соответствующего Образа в воображении, учится чистому, неотвлекаемому сосредоточению. Таким образом, дервиш помещает внимание в область сердца, как бы прислушиваясь к нему. Синхронно с дыханием мысленно произносит Имя, с полным вниманием. При этом Имя произносится не только вербально, но и, так сказать, визуально: в области сердца с помощью воображения рисуется определённый символ, который даётся наставником. После этого следует пауза, - между дыхательными циклами и соответственно между произнесением Имени. Во время этой паузы дервиш продолжает внимать сердцу, как бы наблюдая то действие, которое производится в его существе произнесением Имени. По истечении паузы цикл возобновляется снова и так раз за разом. Периодически сосредоточение становится отчаянным и кинжально-острым. Остановив дыхание, дервиш вглядывается в Атрибут, устремляясь к нему всем сердцем, всем своим существом. Здесь очень важна концепция божественного Эроса - трансцендентной тоски, которая сжигает человека, заставляясь двигаться дальше и дальше к Источнику Источников. Для суфия такая тоска - это благословение свыше. Суфии считают, что если Бог осеняет человека своей благодатью, Он заставляет его страдать, изнывать по Себе. Для человека эта тоска по сути оказывается беспричинной, ведь Бог несказуем, невообразим и потому невозможно сказать, по чему именно мы здесь тоскуем. Обычный человек, ощущая проблески подобной тоски, пытается её заглушить разными способами - развлечениями, вещами или семьёй, - а суфий знает, что источник этой тоски лежит в том же направлении, что и Атрибут. И потому изо всех сил устремляется к Атрибуту и Тому, что за Атрибутом, взывая к Нему что есть сил. В одном из орденов говорят так: "если тебе не хочется жить от тоски - убей себя в зикре". Постепенно внимание практикующего перестаёт отвлекаться. Суфий сохраняет памятование о Боге постоянно, где бы ни находился, во время зикра же отдаваясь этому процессу без остатка. Затем его внимание становится неподвижным: если до того поминание Имени носило циклический характер, то теперь внимание устанавливается на Имени совершенно неподвижно. Суфий незамутнённо созерцает чистоту Атрибута, всё больше насыщаясь его свойствами. На смену гневу и мути, свойственным самости, приходит тишина и ясность Атрибута. Рано или поздно наступает момент, когда человек познаёт отсутствие - себя и всего - в Атрибуте. Теперь он видит только Атрибут, в том числе и в том "месте", где привык видеть "себя". С этого момента он познаёт иллюзорность, отсутствие "себя" в свете Абсолюта. Он познаёт Недвойственность. Когда к Шибли пришёл некто и, постучавшись в дверь, сказал что ищет Шибли, тот ответил, что сам его ищет уже много лет и не может найти. И это вИдение сохраняется с практикующим неотступно. Таким образом, изменяется сама точка мировосприятия, становясь не личностной и не безличной, а, можно сказать - божественной. Когда, например, такой человек сидит в медитации, то нельзя сказать, что есть человек, созерцающий Атрибут. Есть только Атрибут. Нет созерцающего и созерцаемого. На определённом этапе после этого исчезает и сам Атрибут, поскольку человек переходит дальше, к источнику Атрибута. В связи с вышеописанным, весьма интересными оказываются некоторые параллели между практикой зикра и буддийской махамудрой. В махамудре практикующий начинает с выработки навыка сосредоточения внимания, потом всё больше погружается в созерцание непомрачённой Основы Ума (далее переходя к её Источнику), которая во многом схожа с тем, как описывают суфии Атрибут. И похожим образом буддист в практике махамудры переходит к недвойственному восприятию. При этом точно так же всё существо практикующего - от позы до ума - воплощает Основу Ума как всё существо суфия в зикре воплощает Атрибут. Само слово "мудра" означает некое символическое расположение тела или его отдельных частей. Зачастую его трактуют шире, включая в себя и определённое "расположение" воображения, внимания и т.д. Таким образом, в рамках буддийского дискурса зикр это определённо практика "мудры", а поскольку она имеет отношение к наиболее высоким аспектам Бытия, то её, в некотором смысле, тоже можно назвать "махамудрой", т.е. "великой мудрой". Сосредотачиваясь на Атрибуте, суфий очевидно сосредотачивается на некоем предельно непомрачённом аспекте бытия - что опять же живо напоминает то, что делает практикующий махамудру буддист
 
Следование Эросу Специфической особенностью суфийского метода является то, как он работает с Эросом. Сначала о том, что здесь подразумевается под этим понятием. Темы Эроса мы коснулись в первом разделе. Согласно суфийской философии, всё Бытие стремится к своему Источнику, к Абсолюту. И это фундаментальное стремление в глобальном смысле можно назвать Эросом - влечением к слиянию с Абсолютом. В человеском же существе Эрос выражается весьма многообразно и на разных уровнях: от сексуального стремления или стремления поесть до самых высоких полётов души. Действительно: стремясь, скажем, к тому, чтобы удовлетворить голод, мы на самом деле стремимся не к получению еды как таковой, а к чувству удовлетворения. И получив это удовлетворение, мы бы уже не стремились к еде (что было бы с нашим организмом при этом - вопрос второй). Стремясь к сексуальному удовлетворению, мы стремимся не к сексу как таковому, а к чувству удовлетворения. Стремясь к возлюбленному человеку, мы стремимся, опять же, к чувству удовлетворения, источник которого, как нам кажется, кроется в этом человеке. И так далее. Так вот, суфии говорят, что единственный и окончательный источник этого удовлетворения - Абсолют. Мы, стремясь к чему-то в этом мире, заблуждаемся, думая, что найдём в этом удовлетворение. Мы находим временную сытость или не находим вообще ничего, мы ищем снова и снова и всё равно не находим. Конечно, это не значит, что кушать - бессмысленно. Речь о том, чтобы обратить внимание с предмета, в котором, как нам кажется, кроется нечто, несущее удовлетворение, на само это чувство стремления. Эрос лежит в основе суфийского пути. Тот, кто смог отделить эрос от каких бы то ни было объектов, тот, чьё стремление стало абстрактным, трансцендентным, беспричинным, кто понял, что ничто в этом мире или в других мирах не сможет утолить его жажду - тот может стать суфием, человеком Пути. Такой чистый Эрос способен дать проблески высших состояний, стать двигателем сердца. Такие проблески в суфизме называются "хал", во множественном числе - "ахвал". Что это такое? В хал нет ничего загадочного. Когда вы слушаете прекрасную музыку и по вашей коже бегут мурашки, а сердце замирает от предчувствия чего-то Чистого и Прекрасного - вас посетил хал. Когда вы смотрите на человека, который может оставаться милосердным, когда вас переполняет гнев, и вы вдруг останавливаетесь поражённые этим фактом - это хал. И так далее. Другим примером хал очень высокого уровня является состояние дуэнде в танце фламенко. Хал идёт перед макамом (мн. - макамат), постоянному пребыванию на более высоком уровне. Хал даёт лишь примерный отблеск вышестоящих макамов, тогда как макам является плодом работы над собой. Однако в суфизме именно хал считается более важным элементом духовного опыта, поскольку он даруется Богом и без него невозможно продвижение к макамат в принципе. По-настоящему погрузиться в хал можно только в том случае, если в момент его возникновения мы обращаемся не к явлению, которое стало его триггером - например, не к музыке или не к красивой женщине - а к его Источнику, к Богу, к Абсолюту. Если в этот момент мы производим небольшой поворот сознания и порождаем в себе понимание, что вот эта красота, это чувство, рождающееся в моём сердце при виде этой красоты - это отблеск Абсолютного Бытия - у нас есть шанс погрузиться в хал, разрывающий душу блаженством. Дервиш, видя красоту этого мира - шепчет "Аллах!", встаёт на колени и по щекам его текут слёзы. Это - истинный хал, во всей его полноте. Многие суфийские практики по сути направлены на то, чтобы породить в сердце дервиша хал, поскольку без хал, как уже говорилось, невозможно духовное продвижение. Известна, например, практика сэма - когда дервиши собираются вместе, слушают особую музыку, читают мистическую поэзию, которая пробирает их до глубины души, они танцуют, всё больше углубляясь в это чувство. Они ощущают высокую радость и единение в этом собрании братьев и сестёр. Иными словами, они испытывают хал. В связи с этим, при перемещении суфийских братств в страны с западной культурой, возникла проблема: западные люди как правило не испытывают хал при чтении персидских стихов и слушании иранской музыки. Вообще вся система суфийской традиции, направленная на приобщение к хал, на Западе перестаёт работать. Именно поэтому многие суфийские шейхи, п
Ответить

Вернуться в «Суфизм»